Սոցիալ-Դեմոկրա­տա­կան Հնչակյան Կուսակցությունը Եվ Հայ Յեղա­փո­խա­կան Դաշնակցությունը՝ Եղբայրա­կան Երկվորյակնե՞ր, Թե՞ Կիսաի­դենտիկ Երկվորյակներ

Այս հղումը Հեգե­լին պատա­հա­կան չէ, քանի որ հեղա­փո­խա­կան շարժումը միա­ժա­մա­նակ արդյունք էր կոմտյան մոտեցման՝ աստվա­ծա­բա­նա­կան՝ Հայ եկե­ղե­ցու էվոլյուցիա­յի հետ, մետաֆի­զի­կա­կան՝ քաղա­քա­կան մշա­կույթի ներխուժմամբ և տասնիննե­րորդ դարի ազա­տագրա­կան շարժման սկիզբնե­րով, և դրա­կան՝ հեղա­փո­խա­կան շարժման նյութա­կա­նացմամբ, բայց նաև հեգելյան մոտեցման՝ Արմե­նա­կան թեզ, Հնչակյան հակա­թեզ և Դաշնակցա­կան սինթեզ։

Կայծ Մինասյան

Մաս երկրորդ

Դեպի համա­հունչ պատմություն, քաղա­քա­կա­նություն, հեղա­փո­խություն և Հայ դատա­կա­նություն

Հայկա­կան հեղա­փո­խա­կան շարժումը (1878–1914)՝ որը հիմնա­կա­նում կազմված էր Արմե­նա­կան կուսակցությունից, Սոցիալ-դեմոկրատ Հնչակյան կուսակցությունից (ՍԴՀԿ) և Հայ Յեղա­փո­խա­կան Դաշնակցությունից (ՀՅԴ), երկու դինա­մի­կա­նե­րի ժառանգորդն էր, որոնք երբեմն փոխլրացնող էին, երբեմն՝ հակա­սա­կան։ Մի կողմից՝ Լուսա­վո­րության համա­մարդկայնությունը, հեղա­փո­խություննե­րի դարաշրջա­նը (ֆրանսիա­կան, ամե­րիկյան, արդյունա­բե­րա­կան), Արև­ելյան հարցի ծնունդը, ռուսա­կան և օսմանյան կայսրություննե­րում լիբե­րալ բարե­փո­խումնե­րը, Օսմանյան կայսրության պատե­րազմներն ու պարտություննե­րը, Պատմության շարժիչ ուժի դերում Բանա­կա­նության վրա հիմնված նոր գաղա­փարնե­րի վերելքը, ինչպես նաև ուսա­նողնե­րի, մտա­վո­րա­կաննե­րի և հրա­պա­րա­կա­խոսնե­րի մի սերնդի ի հայտ գալը, որոնք՝ արտա­սահմա­նում համալսա­րաններ հաճա­խե­լու շնորհիվ, իրենց նախորդնե­րից ավե­լի բաց էին։ 

Մյուս կողմից՝ ռուսա­կան և օսմանյան կայսրություննե­րի բռնա­պե­տությունը իրենց համա­պա­տասխան հեռա­վոր նահանգնե­րում, կենտրո­նա­կան իշխա­նություննե­րի անհա­վա­սար քաղա­քա­կա­նություննե­րը, Հայ եկե­ղե­ցու պահպա­նո­ղա­կա­նությունը, Թուրքա­կան Հայաստա­նում արդյունա­բե­րա­կան հենքի բացա­կա­յությունը, ավանդա­կան հայկա­կան ընտա­նի­քի մոդե­լի կոշտությունը և լեռնաշխարհի բնակչության մեկուսացված մտա­ծո­ղություննե­րը, որոնք կտրված էին աշխարհի իրա­կա­նություննե­րից։ 

Ինչպե՞ս էին երեք հայկա­կան կազմա­կերպություննե­րը միա­վո­րում համա­մարդկայնության թելը առանձնա­հատկության ասե­ղի հետ՝ այն երկու գործիքնե­րը, որոնք անհրա­ժեշտ էին նոր ազգա­յին պատմո­ղա­կա­նություն կարե­լու և նոր պատկե­րագրություն առա­ջարկե­լու համար, որը պիտի միա­վո­րեր հայե­րին։ Պարզա­պես քաղա­քա­կա­նության ներխուժմամբ՝ որպես հեղա­փո­խա­կան մղում հնա­րա­վո­րություննե­րի դաշտ, նոր դերա­կա­տա­րի ծառա­յության մեջ՝ Հայաստան։ Այդ պահից ի վեր պատմությունը, քաղա­քա­կա­նությունը, հեղա­փո­խությունը և Հայաստա­նը դարձան մեկ ալքի­միա, մեկ նոր պարա­դիգմա։ Միա­սին այս հեղա­փո­խա­կան կազմա­կերպություննե­րը հայե­րին առա­ջարկե­ցին պատմության մեջ մեծ թռիչք կատա­րել՝ դիմագրա­վե­լով ուժա­յին հարա­բե­րություննե­րի դաժա­նությա­նը, իրա­կա­նությա­նը։ Ինչո՞ւ օգտա­գործել «մեծ թռիչք» պատկե­րը։ Որովհետև մինչև 1877–1878 թթ. ռուս-թուրքա­կան պատե­րազմի շրջա­դարձա­յին պահը հայե­րը, հավա­քա­կան մակարդա­կով, իրենց ապա­գան պատկե­րացնում էին ոչ թե քաղա­քա­կան հեռանկա­րով՝ իրա­կա­նությա­նը դիմա­կա­յե­լու համար, այլ մշա­կութա­յին։ Ազգա­յին միտքը արտա­հայտվում էր մշա­կույթի միջո­ցով, հատկա­պես հոգև­ո­րա­կաննե­րի առաջնորդությամբ, որոնք էլի­տա­նե­րի մեջ մեծա­մասնություն էին կազմում և միակ հեղի­նա­կություններն էին, որոնք ճանաչվում էին կայսե­րա­կան իշխա­նություննե­րի կողմից։ Այն աստի­ճան, որ մշա­կութա­յի­նի միջո­ցով ապա­գա­յի մեջ նախագծվե­լը թույլ էր տալիս շրջանցել կամ խուսա­փել իրա­կա­նության կոշտությունից, մինչդեռ քաղա­քա­կա­նի միջո­ցով նախագծվե­լը հայկա­կան հեղա­փո­խության առա­ջա­մարտիկնե­րի (Աբովյան, Նալբանդյան, Խրիմյան Հայրիկ, Րաֆֆի և այլն) համար նշա­նա­կում էր առե­րե­սում իրա­կա­նությա­նը, կեղծ պատրանքնե­րի ավարտ, ուժեղ և անկեղծ գործո­ղություն՝ առանց հետև­անքնե­րը իմա­նա­լու կամ պատասխա­նատվությունը չափե­լու։ Այստե­ղից էլ՝ մեծ թռիչքի գաղա­փա­րը։

Այս թռիչքը սահմանվեց, նախ և առաջ, եթե ոչ որպես խզում, ապա գոնե որպես հեռա­ցում հայկա­կան մոնիզմից(փիլի­սո­փա­յա­կան մտա­ծո­ղություն)՝ այն մտա­ծո­ղության համա­կարգից, որը բաղկա­ցած էր մեկ միակ նյութից՝ հոգև­ո­րից կամ կրո­նա­կա­նից, և որը խեղդում էր մյուս բոլոր ոլորտնե­րը (քաղա­քա­կան, սոցիա­լա­կան, մշա­կութա­յին, տնտե­սա­կան)։ Այս հայկա­կան մոնիզմը կամ «եկե­ղե­ցի-ազգը» միա­վո­րում էր գործունեության տարբեր դաշտե­րը և վերացնում դրանց միջև եղած հեռա­վո­րություննե­րը՝ կանխե­լու համար դրանց ինքնուրույնա­ցումը. քաղա­քա­կա­նը կրո­նա­կան էր, մշա­կութա­յի­նը կրո­նա­կան էր, ամեն ինչ կրո­նա­կան էր։ Սակայն ամբողջ տասնիննե­րորդ դարի ընթացքում առա­ջին գաղտնի ընկե­րություննե­րի կամքը, որը հաստատվեց երեք հայկա­կան հեղա­փո­խա­կան կազմա­կերպություննե­րի կողմից, հենց այն էր, որ արժև­ո­րեն քաղա­քա­կա­նը՝ ի վնաս կրո­նա­կա­նի, և խզում նշեն հին կարգի հետ։ 

Այս ազա­տագրա­կան շարժումը ներկա­յացնում էր իրեն որպես նոր պատմության կրող, պատմություն, որը գրվում էր բանա­կա­նությամբ և մարդու ձեռքով՝ ի վնաս կրո­նի և Աստծո ձեռքի։ Սակայն քաղա­քա­կա­նության այս ինքնուրույնա­ցումը նույնա­կան չէր, հատկա­պես երեք հիմնա­կան կազմա­վո­րումնե­րի միջև։ Արմե­նա­կան կուսակցությունը, ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն առաջ էին շարժվում ցրված կարգով։ Եթե ՍԴՀԿ‑ի (մարքսիստա­կան և ինտերնա­ցիո­նա­լիստա­կան) համար Հին աշխարհի հետ խզումը արմա­տա­կան էր՝ «ես»-ի հեղա­փո­խության և հասա­րա­կա­կան գիտություննե­րի գալուստի անունից, ապա Արմե­նա­կան կուսակցության (ավանդա­պաշտա­կան և տարա­ծաշրջա­նա­յին) համար հարց անգամ չէր կարող լինել կրո­նա­կան կարգի և դասա­կա­նության հետ խզումը։

Եթե ՍԴՀԿ‑ն կրո­նա­կա­նի և քաղա­քա­կա­նի միջև խզում էր նշում՝ ի շահ վերջի­նիս, ապա Արմե­նա­կան կուսակցությունը հակված էր կրո­նա­կանն ու քաղա­քա­կա­նը համա­կե­ցության մեջ դնել՝ ի շահ առա­ջի­նի, ասես ներկա­յա­նա­լով որպես Հայ Առա­քե­լա­կան Եկե­ղե­ցու քաղա­քա­կան թևը։ Եթե ՍԴՀԿ‑ն ցանկա­նում էր պաշտպա­նել աշխա­տա­վորնե­րին բուրժուա­զիա­յի և թագա­վո­րության դեմ, ապա Արմե­նա­կան կուսակցությունը պաշտպա­նում էր գյուղա­ցիությա­նը՝ առանց հակադրե­լու բուրժուա­զիա­յին և առա­վել ևս՝ միա­պե­տության գաղա­փա­րին։ Եթե ՍԴՀԿ‑ն ցանկա­նում էր լինել սոցիա­լա­կան հեղա­փո­խության ավանգարդը, որտեղ բռնության կիրա­ռումը սոցիա­լա­կան փոխա­կերպման վեկտոր էր, ապա Արմե­նա­կան կուսակցությունը կողմ էր ազգա­յին հեղա­փո­խության ռեֆի­կա­ցիա­յին՝ ավանդույթի (ինքնա)պաշտպանության անունից։ Եթե ՍԴՀԿ‑ն նախընտրում էր գործիչնե­րի (անհատնե­րի և ժողովրդի) զորա­ցումը, ապա Արմե­նա­կան կուսակցությունը պաշտպա­նում էր նրանց կախվա­ծությունը ավանդույթից և ազգից։ Կարճ ասած՝ ՍԴՀԿ‑ի համար պատմությունը խզում էր, Արմե­նա­կան կուսակցության համար՝ ցիկլա­յին ընթացք։ Իսկ ՀՅԴ‑ի համար պատմությունը ոչ խզում էր, ոչ էլ ցիկլա­յին, այլ՝ ողբերգա­կան։ 

Այս հղումը Հեգե­լին պատա­հա­կան չէ, քանի որ հեղա­փո­խա­կան շարժումը միա­ժա­մա­նակ արդյունք էր կոմտյան մոտեցման՝ աստվա­ծա­բա­նա­կան՝ Հայ եկե­ղե­ցու էվոլյուցիա­յի հետ, մետաֆի­զի­կա­կան՝ քաղա­քա­կան մշա­կույթի ներխուժմամբ և տասնիննե­րորդ դարի ազա­տագրա­կան շարժման սկիզբնե­րով, և դրա­կան՝ հեղա­փո­խա­կան շարժման նյութա­կա­նացմամբ, բայց նաև հեգելյան մոտեցման՝ Արմե­նա­կան թեզ, Հնչակյան հակա­թեզ և Դաշնակցա­կան սինթեզ։ Այն աստի­ճան, որ Արմե­նա­կան կուսակցության և ՍԴՀԿ‑ի միջև կիսա­ճա­նա­պարհին կանգնած ՀՅԴ‑ն չէր ընտրում քաղա­քա­կա­նության և կրո­նի, ազգայնա­կա­նության և ինտերնա­ցիո­նա­լիզմի, ավանդույթի և արդիա­կա­նության, գյուղա­կա­նության և քաղա­քայնության, ազգի և ժողովրդի, ինքնա­պաշտպա­նության և հեղա­փո­խության միջև։ 

Ճիշտն ասած՝ եթե Սիմոն Զավարյա­նը թեքվում էր դեպի Արմե­նա­կաննե­րը՝ իր գյուղա­կան, ազգա­յին, պահպա­նո­ղա­կան, հոգև­ո­րա­կան և հիմնա­րար ներշնչմամբ, և հակա­ռա­կը, եթե Ռոստո­մը իրեն ավե­լի շատ ճանա­չում էր Հնչակյաննե­րի ինտերնա­ցիո­նա­լիստա­կան, արմա­տա­կան, հակակղե­րա­կան, առա­ջա­դեմ, քաղա­քա­յին խոսքի մեջ, ապա Քրիստա­փո­րը՝ ՀՅԴ‑ի գլխա­վոր հիմնա­դի­րը, իրեն չէր ճանա­չում ո՛չ հիմնա­րար, ո՛չ էլ արմա­տա­կան մոտեցման մեջ, այլ՝ հեղա­փո­խության գործի­քա­յին մոտեցման մեջ։

(շարունա­կե­լի․․․)

English text below‘

The Social Democratic Hnchakian Party

and the Armenian Revolutionary Federation,

fraternal twins or semi-identical twins?

Part two

Towards a coherent history, politics, Revolution and Haitadism

The Armenian revolutionary movement (1878–1914)—composed essentially of the Armenakan party, the SDHP and the ARF—awas the heir of two dynamics, sometimes complementary, sometimes contradictory. On the one hand, the universalism of the Enlightenment, the era of revolutions (French, American, Industrial), the birth of the Eastern Question, the liberal reforms in the Russian and Ottoman Empires, the wars and defeats of the Ottoman Empire, the rise of new ideas based on Reasonas the driving force of History, and the emergence of a generation of students, intellectuals and publicists who were more open—aas they attended universities abroad— than their elders. On the other hand, the despotism of the Russian and Ottoman empires in their respective remote provinces, the unequal policies of the central powers, the conservatism of the Armenian Church, the absence of an industrial fabric in Turkish Armenia, the rigidity of the traditional Armenian family model, and the isolated mentalities of the plateau populations cut off from the realities of the world. How did the three Armenian organizations combine the thread of universalism with the needle of particularism, the two tools necessary to sew a new national narrative and propose a new iconography that would bring Armenians together? Simply by the irruption of politics, like a revolutionary thrust into the field of possibilities in the service of a new actor: Armenia. From then on, history, politics, revolution, and Armenia were one alchemy, one new paradigm. Together, these revolutionary organizations offered the Armenians to take the great leap in history by facing the harshness of the power relationship, of reality. Why use this image of the great leap? Because until the turning point of the Russo-Ottoman war in 1877–1878, Armenians, on a collective scale, projected themselves into the future, not from political perspective, in order to confront reality, but from the cultural one. It was through the cultural that national thought was expressed, particularly under the direction of the ecclesiastics, who were in the majority among the elites and were the only authorities recognized by the imperial powers. So much so that the projection into the future through the cultural allowed to bypass or avoid the rigidity of reality whereas the projection through the political constituted, for the pioneers of the Armenian revolution (Abovian, Nalbandian, Khrimian Hairig, Raffi, etc.), a confrontation with reality, the end of the false pretenses, a strong and frank act without knowing the consequences or measuring its responsibilities. Hence the idea of the great leap.

This leap was defined above all, if not as a break, at least as a distancing from Armenian monism, that system of thought composed of a single substance, the spiritual or religious, which suffocated all other spheres (the political, the social, the cultural, the economic). This Armenian monism or the “church-nation”unified the different fields of activity and broke the distances in order to prevent their autonomization: the political was religious, the cultural was religious, everything was religious. However, throughout the nineteenth century, the will of the first secret societies, confirmed by the three Armenian revolutionary organizations, consisted precisely in valorizing the political to the detriment of the religious and in marking a break with the old order. This liberation movement presented itself as the bearer of a new history, one written by reason and the hand of man to the detriment of religion and the hand of God. But this autonomization of politics was not identical, especially between the three main formations. The Armenakan party, the SDHP, and the ARF progressed in scattered order. If for the SDHP (Marxist and internationalist) the break with the Old World was radical in the name of the revolution of the “I” and the advent of social sciences, for the Armenakan party (traditionalist and regionalist), it was out of question to break with the religious order and classicism. If the SDHP marked a break between the religious and the political to the benefit of the latter, the Armenakan party rather made the religious and the political cohabit to the benefit of the former, as if it presented itself as the political arm of the Armenian Apostolic Church. If the SDHP wanted to defend the workers against the bourgeoisie and the royalty, the Armenakan party defended the peasantry without antagonizing the bourgeoisie and even less the idea of monarchy. If the SDHP wanted to be the vanguard of a social revolution in which the use of violence constituted the vector of a social transformation, the Armenakan party was  for the reification of a national revolution in the name of the (self-)defense of a tradition. If the SDHP favored the empowerment of actors (individuals and people), the Armenakan party defended their dependence on tradition and the nation. In short, for the SDHP, history was rupture; for the Armenakan party, history was cyclical. For the ARF, however, history was neither rupture nor cyclical, but tragic. This reference to Hegel is not accidental, since the revolutionary movement was at the same time the result of a Comtian approach—theological with the evolution of the Armenian Church, metaphysical with the irruption of political culture and the beginnings of the liberation movement in the nineteenthth century, and positive with the materialization of the revolutionary movement—but also of a Hegelian approach: the Armenakan thesis, the Hnchakian antithesis and the Dashnaktsakan synthesis. So much so that, halfway between the Armenakan party and the SDHP, the ARF did not decide between politics and religion, between nationalism and internationalism, between tradition and modernity, between rurality and urbanity, between nation and people, between self-defense and revolution. To tell the truth, if Simon Zavarian leaned towards the Armenakans by rural, national, conservative, clerical and fundamental inspiration and, on the contrary, if Rostom recognized himself more on the side of the internationalist, radical, anticlerical, progressive, urban verb of the Hnchakians, Kristapor, the main founder of the ARF, recognized himself neither through a fundamental nor a radical approach to the revolution but through an instrumental approach.

(To be continued…)