Երկու մարդ՝ Միքայելյանը և Սապահ-Գյուլյանը, հասկացել էին այն բոլոր վտանգները, որոնք քաղաքականի այս շեղումը ենթադրում էր։ Քաղաքականության տարածքը հաջորդաբար զբաղեցնելու ձգտումով նրանք մերժեցին գաղափարախոսությունը որպես մոբիլիզացման աղբյուր։
Կայծ Մինասյան
Մաս ութերորդ
Այլ հաջորդականությունները նույնպես ծանր ազդեցություն ունեցան երկկողմ հարաբերությունների վրա, մասնավորապես այն, որը սկսվեց 1917 թվականի Հոկտեմբերյան բոլշևիկյան հեղափոխությամբ։ Բնականաբար, ՍԴՀԿ‑ն հավատարիմ մնաց ՌՍԴԲԿ‑ի հաղթանակին և ընդունեց, որ իր սկզբնական նպատակը՝ սոցիալիստական Հայաստանի ստեղծումը, իրականացվեց մի քանի տարի անց՝ 1920 թվականին Հայաստանի խորհրդայնացմամբ, մինչդեռ Առաջին Հանրապետության (1918–1920) տարիներին ՍԴՀԿ‑ն, Լենինին հարող հայ կոմունիստների հետ միասին, պայքարում էր այդ երիտասարդ ինքնիշխան պետության դեմ, որը ղեկավարում էր ՀՅԴ‑ն։ Արտերկրում, հատկապես Միացյալ Նահանգներում, հնչակյանները չընդունեցին այս դիրքորոշումը․ նրանք, ընդհակառակը, ողջունեցին Հայաստանի անկախության վերականգնումը՝ 1375 թվականին Կիլիկիայի հայկական թագավորության անկումից վեց դար անց։ Իր հերթին, ՀՅԴ‑ն այդ տարիներին ընդհանուր առմամբ պայքարում էր կոմունիստների դեմ Կովկասում՝ միաժամանակ ապարդյուն բանակցելով Մոսկվայի բոլշևիկյան իշխանության հետ՝ պահպանելու համար կոմունիստական Ռուսաստանի հետ դաշնակցված հայկական հանրապետությունը։ Այս հիմնարար մրցակցությունը՝ պրոկոմունիստական ՍԴՀԿ‑ի և հակակոմունիստական ՀՅԴ‑ի միջև, արտերկրում՝ սփյուռքում, գտավ հսկայական արձագանք, որտեղ հաշիվների պարզումը և տարբեր միջադեպերը նշանավորեցին նրանց պատմությունը 1920 թվականի Հայաստանի խորհրդայնացումից մինչև ԽՍՀՄ‑ի փլուզումը 1991 թվականին։ Թեպետ հնչակյանները բաժանված էին բոլշևիկյան հեղափոխության հողմաղացի հարցում՝ ոմանք, ինչպես Ավետիս Նազարբեկյանը, լինելով 1923 թվականին ՍԴՀԿ‑ի Խորհրդային Միության Կոմունիստական կուսակցության մեջ լուծարման կողմնակից, մինչդեռ ուրիշներ, ինչպես Ստեփան Սապահ-Գյուլյանը, ՍԴՀԿ‑ի ինքնավարության կողմնակից էին, նրանց ցանցը դարձավ բոլշևիկյան ազդեցության գործիք Մերձավոր Արևելքում, Եվրոպայում և Ամերիկայում՝ կոմունիզմը տարածելու և «ռեակցիոն և բուրժուական դաշնակցական ուժերի» դեմ պայքարելու անվան տակ։ Ավետիս Նազարբեկյանը մահացավ Մոսկվայում 1939 թվականին՝ հինգ տարի անց այն բանից, երբ հաստատվել էր պրոլետարների դրախտում։
Մի քանի տարի անց ՍԴՀԿ-ՀՅԴ հարաբերությունները նույնպես մտան Սառը պատերազմի փուլ։ 1947 թվականին ՀՅԴ‑ն դիրքավորվեց կապիտալիստական և ամերիկյան բլոկի կողմում, մինչդեռ ՍԴՀԿ‑ն խորացրեց իր ենթարկվածությունը կոմունիստական բլոկին, այնպես որ երբ 1956 թվականին բռնկվեց Անթիլիասի ճգնաժամը, յուրաքանչյուր կուսակցություն ընտրեց իր ճամբարը․ ՀՅԴ-նհանդես եկավ Անթիլիասի կողմում և պաշտպանեց Զարեհ Ա‑ին, որը ընտրվել էր Կիլիկիայի Տանկաթողիկոս, իսկ ՍԴՀԿ‑ն՝ Էջմիածնի կողմում։ Սառը պատերազմը հրահրեց կրոնական պառակտում հայերի շրջանում, և երկու տարի անց դաշնակցական և հնչակյան աշխարհազորերը դիմեցին զինված բախման Լիբանանի 1958 թվականի ճգնաժամի ընթացքում, երբ ՀՅԴ‑ն աջակցում էր ամերիկամետ նախագահ Քամիլ Շամունին և Քաթայիբին, մինչդեռ ՍԴՀԿ‑ն կանգնած էր նախկին վարչապետ Սաիբ Սալամի, Քամալ Ջումբլաթի և Ռաշիդ Կարամիի հրամանատարությամբ գործող արաբական ազգայնական աշխարհազորերի կողքին։ Հայկական այս զինված և միջկուսակցական լարվածությունները կրկին ի հայտ եկան 1970-ականներին Լիբանանի քաղաքացիական պատերազմի և հայկական ահաբեկչության տասնամյակի ընթացքում, երբ հնչակյան զինյալները միացան Հայաստանի ազատագրման հայկական գաղտնի բանակի (ԱՍԱԼԱ) շարքերին, իսկ երիտասարդ դաշնակցականները կազմեցին Հայոց ցեղասպանության արդարության հրամանատարների (JCAG) հիմքը։
Իրականում ՍԴՀԿ-ՀՅԴ հարաբերությունները իրենց պատմության նոր էջ բացեցին Հայոց ցեղասպանության հիսնամյակի առիթով 1965 թվականին, որի ընթացքում ՀՅԴ‑ն, որը սկսել էր օստպոլիտիկա(արևելյան քաղաքականություն)ԽՍՀՄ‑ի նկատմամբ, հանդիսավոր հռչակագիր ստորագրեց ՍԴՀԿ‑ի և Ռամկավար կուսակցության հետ՝ հիմնադրված 1921 թվականին Կոստանդնուպոլսում և կազմված Վերակազմյալներից և Լիբերալներից եկած նախկին հայկական տարրերից, ըստ որի այսպես կոչված երեք ավանդական հայկական կուսակցությունները պարտավորվեցին առաջնահերթ պայքարել Թուրքիայի դեմ, որը պատասխանատու էր հայերի ցեղասպանության համար։ Ճիշտն ասած, ՍԴՀԿ‑ի և ՀՅԴ‑ի հարաբերությունները դարձել էին սփյուռքում հիմնական հայկական ուժ հանդիսացող ՀՅԴ‑ի և ԽՍՀՄ Կոմունիստական կուսակցության (ԽՍԿԿ) հարաբերությունների բարոմետրը(չափիչ), որը ցանկանում էր վերականգնել իր կերպարը արտերկրում, հատկապես 1956 թվականի ապաստալինացումից հետո։ Այսպիսով, երբ ՀՅԴ‑ի և ԽՍԿԿ‑ի միջև գաղտնի բանակցությունները դրական ընթացք ստացան, ՀՅԴ-ՍԴՀԿ հարաբերությունները հանդարտվեցին և հանգեցրին երկկողմ համագործակցության, ինչպես դա եղավ 1965 թվականի Հայոց ցեղասպանության հիշատակի միջոցառումների ժամանակ և ապա Լիբանանի քաղաքացիական պատերազմի (1975–1990) ընթացքում, որի ժամանակ ՀՅԴ‑ն և ՍԴՀԿ‑ն որդեգրեցին արաբական առաջադիմական «դրական չեզոքության» սկզբունքը, և վերջապես՝ ԽՍՀՄ-ում պերեստրոյկայի (վերակառուցում) և գլասնոստի (հրապարակայնություն) տարիներին1987–1988 թվականներին։
Այդ մասին վկայում էր1988 թվականի հոկտեմբերի 12‑ի երեքավանդական հայկական կուսակցությունների կոչը՝ դադարեցնելու զանգվածային գործադուլները խորհրդային Հայաստանում՝ Լեռնային Ղարաբաղը Հայկական ԽՍՀ-ին միացնելու համարժողովրդական ընդվզման թեժ պահին։ Այս հայտարարությունը արվեց այն ժամանակ, երբ ՀՅԴ‑ն և ԽՍԿԿ‑ն ներգրավված էին լուրջ բանակցությունների մեջ՝ առաջինի Հայրենիք վերադարձը խթանելու նպատակով։ Այս հայտարարությունից մի քանի ամիս անց ՀՅԴ-ին և ՍԴՀԿ-ին առնչվող առաջին հայկական ինքնապաշտպանական ջոկատները նկատելի դարձան Ադրբեջանի դեմ առաջնագծում։ Ընդհակառակը, երբ դաշնակցական-խորհրդային հարաբերությունները սրվեցին, ՀՅԴ‑ի և ՍԴՀԿ‑ի միջև փոխանակումները սառեցվեցին և վերաճեցին բռնության ու առճակատման, ինչպես դա եղավ 1981–1986 թվականներին Լիբանանում դաշնակցական և հնչակյան ղեկավարների միջև հաշիվների պարզման ժամանակ։
ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆ
ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն էությամբ մի քանի համընթաց նորարարությունների կրողներ էին․ նախ՝ նրանք նպատակ ունեին ապակենտրոնացնել եկեղեցի-ազգը և հայկական մոնիզմը(Փիլիսոփայական համակարգ, որգոյության նախապատճառն Է համարում միայն մեկ սկիզբ՝ կամ նյութը կամ հոգին)՝ խթանելով քաղաքական ոլորտի հզորացումը և հայերին ներմուծելով հասարակական գիտությունների մեջ՝ նրանց դարձնելով պատմության, իրենց իսկ պատմության գործող անձինք։ Երկրորդ՝ նրանք հայերին հրավիրեցին դադարեցնել իրենց ապագան մշակութային ոլորտում պրոյեկտելը և մուտք գործել քաղաքական ոլորտ՝ իրականությանը դիմակայելու համար, որովհետև մշակութային ոլորտը դիտվում էր որպես մոբիլիզացնող գործիք՝ ուժերի հավասարակշռությունը շրջանցելու նպատակով։ Քաղաքականության տարածք անցումով հեղափոխական շարժումը ձգտում էր տարածքայնացնել հայկական ինքնությունը, ինչը խզում էր գործող կայսերական համակարգի հետ՝ փորձելով վերաիմաստավորել անհատների և տարածքների հարաբերությունը ոչ միայն կրոնական հավատքի միջոցով։ Վերջապես, և սա բխում է առաջին երկու նորարարություններից, ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն ունեին իրենց աշխարհը համամարդկային հռետորաբանությամբ բնակեցնելու հավակնություն՝ հիմնվածԼ ուսավորության (Սպենսեր, Կանտ, Հեգել) և ժամանակակից մտածողների (Օուեն, Մարքս, Էնգելս, Լավրով, Կոնտ, Դյուրկհայմ, Բերգսոն, Դարվին, Լը Բոն, Պլեխանով, Լենին) վրա, որոնք հայ դատականությունը դարձրեցին արդիական հարց համաշխարհային դիվանագիտական օրակարգում։
Միաժամանակ ՍԴՀԿ‑ի և ՀՅԴ‑ի կողմից կրած այս հայդատական մոդելը ուներ մի շարք սահմանափակումներ։ Կրոնից վերջնականապես խզում կատարելու անկարողության և ինքնիշխանության, ժողովրդավարության ու ազատությունների ավանդույթի բացակայության պատճառով հայդատական ուժերը՝ սկսած ՍԴՀԿ-ից և ՀՅԴ-ից, ձգտում էին հայերին սնուցել կրթության իրենց բաղադրատոմսով՝ մանկությունից մինչև վերջին շունչը, այդպիսով սկզբունքորեն մոտենալով տոտալիտարիզմին, բայց պարտադիր չէ իրականում։ Այս ամբողջացնող կարողությունն ու հայդատականության դասական և հեղափոխական մոդելները տարբերակելու անկարողությունը բխում են նրանից, որ հայդատականությունը չի անցել պրոտոհամակարգի սահմաններից՝ անկարող լինելով տեղավորվել որևէ հստակ հայկական ինստիտուցիոնալ շրջանակում, և հիմնավոր պատճառով․ հայդատականությունը նախորդում է պետությանը, և չկա ինքնիշխանության կամ աշխարհագրորեն սահմանագծված նախապայմանի ավանդույթ։
Խթանելով ժողովրդի՝ որպես սեփական ճակատագրի գործակալի ի հայտ գալը, հասարակական գիտությունների առաջնահերթությունը, անհատին դարձնելով պատմության շարժիչ և դերակատարների ռազմավարությունը, ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն բախվեցին Ազգի գաղափարին, որը ներառում էր այլ սոցիալական խմբեր (կրոնական, բուրժուազիա), որոնք նույնպես զգայուն էին հայդատականության նկատմամբ։ Բայց ինչպե՞ս կարելի է հենվել «ժողովրդի» վրա որպես ինքնավար դերակատար՝ առանց խաթարելու «ազգը»։ Կամ, հակառակը, ինչպե՞ս պահպանել ազգային իդեալը, եթե ժողովուրդը չդառնա մոնիզմից ինքնավար։ Սա հեղափոխական շարժման երկընտրանքներից մեկն էր՝ բաժանված լայն ազգային բևեռի՝ կապված կրոնական և/կամ բուրժուական հաստատությունների հետ (ՀՅԴ, Արմենական), և ոչ պակաս կարևոր ժողովրդական բևեռի՝ կապված զանգվածների հետ, որը ծնելու էր ձախ հեղափոխական հոսանք՝ ինքնին բաժանված մի քանի մրցակից ճյուղերի (ՍԴՀԿ, ՀՅԴ, ՌՍԴԲԿ)։ Հայդատականությունը երբեք դուրս չեկավ այս երկընտրանքից։
Հեղափոխական շարժումը ընդհանուր առմամբ և հատկապես ՍԴՀԿ‑ն ու ՀՅԴ‑ն տառապում էին լեգիտիմության պակասից։ 1870-ականներից և 1880-ականներից ի վեր ստեղծված ողջ հեղափոխական գրականությունը օրինակների ամբողջություն է, որը նպատակ ուներ արդարացնելու հայերի շրջանում բռնության և զենքի կիրառումը, ազատության իրավունքը և ձևավորվող ժողովրդի նկատմամբ հարգանքը՝ հետևելով այլ ազատագրական շարժումների, օրինակ՝ բուլղարական չետաների(զինված ջոկատ)օրինակին։ Սակայն պատմության մեջ մտնելու այս ջանքը բախվեց մի քանի խոչընդոտների․ մի կողմից օսմանյան հայերը և կովկասյան հայերը միմյանց չէին ճանաչում, երբ Ռուսական և Օսմանյան կայսրությունները բացվեցին աշխարհին իրենց լիբերալ բարեփոխումներով տասնիններորդ դարում։ Չնայած Թուրքիայի և Ռուսաստանի հայկական հասարակությունները մերձեցնելու փորձերին, ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն երբեք լիովին չհաղթահարեցին այդ թյուր ըմբռնումները, եթե չասենք՝ փոխադարձ անվստահությունը։ Մյուս կողմից, շատ հայեր, որոնք հեռու էին մնացել հեղափոխական շարժումից, չէին ընդունում այս պոզիտիվիստական մոտեցումը և հեղափոխական շարժումը, իր Լուսավորությունը ներառելու հակումով, դիտում էին որպես ներխուժող հայկական սոցիալական իրականության մեջ։ Այս երկու պատճառներով՝ մեկը սոցիոլոգիական, մյուսը տեսական, ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն դժվարությամբ էին հաղթահարում լեգիտիմության որոշակի շեմ։
Ավելին, ճանաչման կարիք ունեցող հեղափոխական շարժումը տուժում էր որոշակի ապակազմակերպվածությունից՝ հայ դատականության ներքին հակադրությունից գիտության և ռոմանտիզմի միջև, որտեղ քաղաքականությունը տատանվում էր այս երկու բևեռների միջև։ Ինչպես հայկական պատմության դասական տարեգիրները, հեղափոխական շարժման առաջամարտիկները չհաղթահարեցին այս տարբերությունը՝ իմանալով, որ հայերի մոտ վեպը նախորդում է պատմությանը, և որ պատմողականությունը վեպի և պատմության զուգակցում է։ Այսպիսով ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն իրենց ազատագրական պատմույթում միավորեցին բանավոր պատմության ավանդույթը և պատմության գիտության արդիականությունը։ Այս հեղափոխական առանձնահատկությունից, որը ենթադրում էր, որ հայդատականությունը չէր խզել հայկական մոնիզմի հետ, այլ պարզապես ինքնության կառուցման նոր պարադիգմ էր, քաղաքականությունը անցավ բանականության սահմաններից, իր հզորացման ընթացքի մեջ խաթարված պատմության և վեպի բախմամբ, և հանգեցրեց հիբրիդ ձևի, որտեղ քաղաքականությունը ռոմանտիզացրեց պատմությունը և պատմականացրեց վեպը։ Դասականից հեղափոխական անցման մեջ հայդատականությունը, առաջին հայացքից աննկատ, պրոտո քաղաքականից անցավ արտաքաղաքականի՝ այսինքն՝ մեսիականություն, ազգային հանճար, Մեծ Հայաստան, չափազանցություն, առասպելաբանություն, հուբրիս(Հին Աթենքումբռնության կանխամտածված կիրառում՝ մարդուն նվաստացնելու կամ ստորացնելու համար), տարածքի սուբլիմացման(վսեմացում) և սրբագործման շուրջ կործանարար երևակայություն։ Քաղաքականության կենտրոնականությամբ հեղափոխական շարժումը թարմացրեց հին հայկական կրոնական պարադիգմը, և հայկական կուսակցությունների հիմնադրման երեք վայրերը (Վան, Ժնև, Թիֆլիս) մարմնավորեցին Եփեսոս-Դվին հոգևոր հավատամքի քաղաքական և ժամանակակից տարբերակը, որը թանկ էր Հայ Առաքելական եկեղեցու հավատացյալներին։ Այլ կերպ ասած, եթե կրոնականը քաղաքականին զիջեց իր տեղը մոնիզմի խաղի կենտրոնում, ապա եկեղեցականը իր տեղը զիջեց հեղափոխականին՝ առանց տեսնելու, որ վերջինս խզում չէր կատարում մեսիականության, չափազանցության, հիշողության, զգացմունքի և այլ ոլորտների հետ։ Ընդհակառակը, կրոնական տիեզերքում Հայկական հեղափոխությունը և նրա գործիքները՝ ինչպես ՍԴՀԿ‑ն և ՀՅԴ‑ն, ներշնչված ամբողջաքաղաքական և հետևաբար «արտաքաղաքական» տրամաբանությամբ, դարձան Աղետների կրող։ Աշխարհիկ տիեզերքում Հայկական հեղափոխությունը, քաղաքականության մաքսիմալիստական չափումով, դարձավ կործանարար ուտոպիաների և ավերիչ երևակայությունների կրող։ Այլ կերպ ասած, հեղափոխականը՝ լինի հնչակյան, թե դաշնակցական, մնաց արտաքաղաքական չափման մեջ՝ մշտապես ցանկանալով ավելին, որովհետև երբեք բավարարված չէր, քանզի շարժվում էր իր անսահման երևակայությամբ։ Երկու մարդ՝ Միքայելյանը և Սապահ-Գյուլյանը, հասկացել էին այն բոլոր վտանգները, որոնք քաղաքականի այս շեղումը ենթադրում էին։ Քաղաքականության տարածքը հաջորդաբար զբաղեցնելու ձգտումով նրանք մերժեցին գաղափարախոսությունը որպես մոբիլիզացման աղբյուր։ Միքայելյանի մահը և Սապահ-Գյուլյանի մարգինալացումը, ճզմված բոլշևիկյան հեղափոխությամբ, խորապես ապակազմակերպեցին հայդատականությունը, քանի որ այս պրոտո համակարգի մեծ մասը բառացիորեն խզեց կապը քաղաքականի հետ և ապաստանեց արտաքաղաքականում․ մի կողմից բանականությունը տեղը զիջեց մեսիականությանը, մյուս կողմից տեխնիկան տեղը զիջեց գաղափարախոսությանը։ Այլ կերպ ասած, եթե Միքայելյանի և Սապահ-Գյուլյանի օրոք հեղափոխությունը մարմնավորում էր ռացիոնալիզմը, քաղաքականությունը և ուժերի հարաբերակցության տեխնիկան, ապա հետմիքայելյան ՀՅԴ‑ն և Սապահ-Գյուլյանից զուրկ ՍԴՀԿ‑ն մարմնավորեցին մեսիականությունը, արտաքաղաքականությունը և գաղափարախոսությունը։ Երկու ծայրահեղություն, երկու ուտոպիա՝ մեկը դաշնակցական՝ միաձուլված հայդատական մեսիականությանը, մյուսը հնչակյան՝ միաձուլված կոմունիստական մեսիականությանը, դարձան ՍանկտՊետերբուրգի և Մոսկվայի հաջորդական իշխանությունների գործիքավորման ռազմավարությունների առարկա։
Կայծ Մինասյան
Քաղաքագիտության դոկտոր և Փարիզի Sciences Po‑ի միջազգային հարաբերությունների դասախոս
Վերջ
The Social Democratic Hnchakian Party
and the Armenian Revolutionary Federation,
fraternal twins or semi-identical twins?
Part eight
Other sequences have also weighed heavily on bilateral relations, notably the one that began with the Bolshevik Revolution of October 1917. Naturally, the SDHP adhered to the victory of the RSDLP and admitted that its initial objective of the creation of a socialist Armenia was accomplished a few years later with the sovietization of Armenia in 1920, while during the First Republic (1918–1920), the SDHP, joined by the Armenian communists affiliated to Lenin, fought against this young sovereign state led by the ARF. Hnchakiansabroad, especially in the United States, did not adopt this position; instead, they welcomed the restoration of Armenia’s independence, six centuries after the fall of the Armenian kingdom of Cilicia in 1375. For its part, the ARF generally fought the communists in the Caucasus during these years while negotiating in vain with the Bolshevik power in Moscow to maintain an Armenian Republic confederated with communist Russia. This fundamental rivalry between the pro-communist SDHP and the anti-communist ARF found abroad, in the diaspora, a sounding board of great magnitude, where settling of scores and various incidents have marked their history from the sovietization of Armenia in 1920 to the fall of the USSR in 1991. Even if the Hnchakians were divided on the steamroller of the Bolshevik revolution—some like Avedis Nazarbekian being supporters of the dilution in 1923 of the SDHP in the Communist Party of the Soviet Union, while others like Stepan Sapah-Gulian were supporters of an autonomy of the SDHP—their network constituted an instrument of Bolshevik influence in the Middle East, Europe and America, in the name of spreading communism and fighting the “reactionary and bourgeois Dashnaks forces.” It was in Moscow that Avedis Nazarbekian died in 1939, five years after settling in the paradise of the proletarians.
A few years later, the SDHP-ARF relationship also entered the Cold War. In 1947, the ARF sided with the capitalist and American bloc, while the SDHP accentuated its submission to the communist bloc, so that when the Anteliascrisis broke out in 1956, each party chose its camp: the ARF was pro-Antelias and defended Zareh I, who was elected Catholicos of the House of Cilicia; the SDHP, pro-Etchmiadzin. The Cold War provoked a religious schism among the Armenians and two years later, the Dashnaktsakansand Hnchakians militias came to armed confrontation during the 1958 crisis in Lebanon, whenthe ARF supported the pro-American president Camille Chamoun and the Kataeb, while the SDHP sided with the former prime minister Saeb Salam, Kamal Jumblatt and the Arab nationalist militias commanded by Rashid Karami. These Armenian armed and inter-partisan tensions resurfaced in the 1970s during the Lebanese Civil War and the decade of Armenian terrorism, during which Hnchakian militants joined the ranks of the Armenian Secret Army for the Liberation of Armenia (ASALA), while young Dashnaktsakans formed the basis of the Justice Commandos of the Armenian Genocide (JCAG).
In fact, the SDHP-ARF relations opened a new page in their history on the occasion of the fiftieth anniversary of the Armenian genocide in 1965, during which the ARF, which had started an ostpolitik towards the USSR, signed a solemn declaration with the SDHP and the Ramkavar Party—founded in 1921 in Constantinople and composed of former Armenian elements from the Verakazmyal and the Liberals–by virtue of which the three so-called traditional Armenian parties undertook to fight as a matter of priority against Turkey, which was responsible for the genocide of the Armenians. To tell the truth, the relationship between the SDHP and the ARF had become the barometer of relations between the ARF, the main Armenian force in the diaspora, and the CPSU (Communist Party of the Soviet Union), which wanted to restore its image abroad, especially since the de-Stalinization in 1956. Thus, when secret negotiations opened positively between the ARF and the CPSU, the ARF-SDHP relationship calmed down and resulted in bilateral collaboration, as it was the case during the commemoration of the Armenian genocide in 1965 and then during the Lebanese Civil War (1975–1990), during which the ARF and the SDHP adopted the progressive Arab principle of “positive neutrality,” and finally during perestroika and glasnost in the USSR in 1987–1988. This was evidenced by the October 12, 1988, call of the three traditional Armenian parties to stop the massive strikes in Soviet Armenia, in the midst of the popular uprising for the annexation of Nagorno-Karabakh to the Armenian SSR. This declaration of the three parties came at a time when the ARF and the CPSU were engaged in serious negotiations with a view to promote the return of the former to the Motherland. A few months after this declaration, the first Armenian self-defense units affiliated with the ARF and the SDHP were noticed on the front line against Azerbaijan. Conversely, when Dashnak-Soviet relations became tense, exchanges between the ARF and the SDHP were frozen and tipped over into violence and confrontation, as it was the case during the settling of scores between Dashnakstakans and Hnchakiansleaders between 1981 and 1986 in Lebanon.
CONCLUSION
The SDHP and the ARF were essentially carriers of several converging innovations: first, they aimed to decentralize the Church-nation and Armenian monism by promoting the empowerment of the political sphere and by introducing Armenians into the social sciences to make them actors of history, their own history. Secondly, they invited Armenians to stop projecting their future into the cultural sphere and to enter the political sphere in order to face reality because the cultural sphere was seen as a mobilizing instrument to circumvent the balance of power. Through this shift into the space of politics, the revolutionary movement sought to territorialize Armenian identity, which constituted a break with the imperial system in place, by attempting to reinvent the relationship between individuals and territories other than through religious faith alone. Finally, and this is what follows from the first two innovations, the SDHP and the ARF had the ambition to inhabit their world through a universalist discourse based on the Enlightenment (Spencer, Kant, Hegel) and contemporary thoughts (Owen, Marx, Engels, Lavrov, Comte, Durkheim, Bergson, Darwin, Le Bon, Plekhanov, Lenin) that made haitadism a topical issue on the global diplomatic agenda.
At the same time, this haitadist model carried by the SDHP and the ARF had several limitations. Through its inability to make a definitive break with religion and its lack of a tradition of sovereignty, democracy and freedoms, the forces of haitadism, beginning with the SDHP and the ARF, sought to nurture Armenians with their own recipe for education, from their earliest childhood to their last breath, thus verging on totalitarianism in principle, but not necessarily in reality. This totalizing capacity and inability to distinguish between the classical and revolutionary models of haitadism is due to the fact that haitadism has not moved beyond the proto-system, unable to be confined to a given Armenian institutional framework, and for good reason: haitadism predates the state and there is no tradition of sovereignty or geographically delineated prerequisite.
By promoting the emergence of the people as agent of their own destiny, the primacy of social sciences, making the individual the motor of history, and the strategy of the actors, the SDHP and the ARF clashed with the idea of the Nation, which included other social groups (religious, bourgeoisie) that were themselves sensitive to haitadism. But how can we rely on “the people” as an autonomous actor without undermining “the nation”? Or, conversely, how to preserve the national ideal if the people did not become autonomous from monism? This was one of the dilemmas of the revolutionary movement, divided between a vast national pole associated with religious and/or bourgeois institutions (ARF, Armenakan) and no less an important popular pole linked to the masses, and which would give rise to a left-wing revolutionary current, itself divided into several rival branches (SDHP, ARF, RSDLP). Haitadism would never get out of this dilemma.
The revolutionary movement as a whole and the SDHP and the ARF particularly suffered from a legitimacy deficit. All the revolutionary literature that has been produced since the 1870s and 1880s is a sum of examples aimed at justifying the use of violence and weapons among Armenians, the right to freedom and respect for a people in the making, following in the footsteps of other liberation movements, such as the Bulgarian chetes. But this effort to enter history came across several obstacles: on the one hand, Ottoman Armenians and Caucasian Armenians did not know each other when the Russian and Ottoman Empires opened up to the world with their liberal reforms in the nineteenth century. Despite attempts to bring the Armenian societies of Turkey and Russia closer, the SDHP and the ARF never really overcame those misunderstandings, not to say mistrust, on either side. On the other hand, many Armenians who remained away from the revolutionary movement did not adhere to this positivist approach and considered the revolutionary movement, with its propensity to incorporate the Enlightenment, an intruder in Armenian social reality. For these two reasons, one sociological and the other theoretical, the SDHP and the ARF had difficulty in crossing a certain threshold of legitimacy.
Moreover, in need of recognition, the revolutionary movement was struck by a form of disarticulation, the intrinsic opposition of haitadism between science and romanticism where politics alternates between these two poles. Like the classical chroniclers of Armenian history, the pioneers of the revolutionary movement did not overcome this difference, knowing that among Armenians novel pre-exists history and that narrative is a coupling between novel and history. The SDHP and the ARF thus brought together in their liberating narrative the tradition of oral history and the modernity of the science of history. From this revolutionary specificity, which suggested that haitadism did not break with Armenian monism but was just a new paradigm of identity construction, politics went beyond reason, disrupted in its trajectory of empowerment by the clash between history and novel, and led to a hybrid form where politics romanticized history and historicized the novel. In a passage from the classical to the revolutionary, haitadism went, without this being apparent at first sight, from the proto-political to the extra-political, i.e. messianism, national genius, Great Armenia, excess, mythology, hubris, the destructive imaginary around the sublimation and sacralization of the territory. Through the centrality of politics, the revolutionary movement updated the old Armenian religious paradigm, and the three places of foundation of the Armenian parties (Van, Geneva, Tbilisi) embodied the political and contemporary version of the spiritual creed of Ephesus-Dvin dear to the faithful of the Armenian Apostolic Church. In other words, if the religious yielded to the political its place at the center of the game of monism, the ecclesiastic yielded its place to the revolutionary, without seeing the latter break with the sphere of messianism, the outrageous, the memorial, the emotion, etc. On the contrary, in the religious universe, the Armenian Revolution and its instruments, such as the SDHP and the ARF, inspired by the all-political and therefore “extra-political,” was the bearer of Catastrophes. In the secular universe, the Armenian Revolution, through the maximalist dimension of politics, was the bearer of devastating utopias and destructive imaginaries. In other words, the revolutionary, whether he is a Hnchakianor a Dachnaktsakan, remained in an extra-political dimension, always wanting more, because he was never satisfied, since he was driven by his unlimited imagination. Two men, Mikaelian and Sapah-Gulian, had understood all the risks that this drift of the political involved. By seeking to occupy the space of politics in succession, they rejected ideology as a source of mobilization. Mikaelian’s death and Sapah-Gulian’s marginalization, crushed by the Bolshevik Revolution, strongly disarticulated haitadism since a large part of this proto-system literally broke with the political to huddle in the extra-political: on the one hand, reason hae given way to messianism; on the other hand, technique had yielded to ideology. In other words, if the revolution under Mikaelian and Sapah-Gulian embodied rationalism, politics, and the technique of the relationship of force, the post-Mikaelian ARF and the SDHP without Sapah-Gulian embodied messianism, extra-politics, and ideology. Two excesses, two utopias, one Dashnaktsakan fused with haitadist messianism, the other Hnchakian fused with communist messianism, were the object of instrumentalization strategies by successive powers in St. Petersburg and Moscow.
Gaïdz Minassian
Doctor in Political Science and teacher at Sciences Po Paris, in international relations
The end